عن الوثيقة السياسية للعدل والإحسان: السياسة بمفاتيح الاستعلاء الديني 1/2
رغبة جماعة العدل والإحسان في المرور إلى تجربة الإصلاح، ترجمت إلى “برنامج”، نشر في الصحف المغربية مؤخرا، تحت مسمى: “الوثيقة السياسية لجماعة العدل والإحسان”، وأثار الكثير من ردود الفعل، بين مستغرب للتوقيت التي عممت فيه، وبين مستحسن لخلوها من قاموس الإسلام السياسي، ومستقبح لكونها مجرد برنامج انتخابي مرحلي، لا تتجاوز “شعاراته” الرغبة في حصد نتائج انتخابية، قد تخرج الجماعة من عزلتها التاريخية.
المقال التالي، مساهمة في النقاش الدائر، حول الوثيقة إياها. لكن النقاش، هذه المرة، لن ينكب على أبعادها السياسية والاقتصادية والاجتماعية، بل فقط، وحصريا، على البعد الإيديولوجي، بغية التحقق من فرضية واحدة، تتجلى في السؤال التالي: هل قطعت هذه الوثيقة فعلا، مع قاموس الإسلام السياسي، أم أن الأمر لا يعدو أن يكون مجرد محاولة للظهور بمظهر التنظيم الحداثي والعقلاني والديمقراطي، بغرض تحقيق أهداف انتخابية صرفة، قد تعود بعدها ريمة لعاداتها القديمة؟
بمعنى آخر، هل يتعلق الأمر فعلا، بمراجعة عميقة للتنظيرات الطوباوية السابقة (القومة، الخلافة على منهاج النبوة..) وبرغبة صادقة في دخول العمل السياسي وفق شروط التعاقد المدني، ودون أي استعلاء ديني، ولا تقية سياسية، وجهتها العامة من الناس اليوم قبل مثقفيهم؟
العدل والإحسان. التنظيم الإسلامي، الدعوي، الصوفي، الظاهر الخفي، والذي قيل لنا، لعهد مضى، إنه التنظيم الأكثر إحكاما، والأوفر حشدا، بل هو البديل المثالي لمشروعات التغيير اليسارية الحالمة، إبان الثمانينيات والتسعينيات.
التنظيم الذي أرسل مرشده كتابا، مباشرة، إلى الملك الحسن الثاني، عنونه بـ “الإسلام أو الطوفان”، والذي ما زالت تمشي بذكره الركبان، لاتسامه بالكثير من السذاجة السياسية. الاستعلاء الديني، بالمناسبة، كان هو نفس الأسلوب الذي كان يعامل به باقي “الفضلاء الديمقراطيين”، أي باقي نظرائه السياسيين “المغيبين” عن الحق.
التنظيم الذي كان يعقد مخيمات صيفية منتظمة لأتباعه الأوفياء، ممن كانوا يحرصون على استعراض حسن تنظيمهم بإقامة الصلاة في طابور طويل من المؤمنين، في الشواطئ والغابات وباحات الاستراحة، لبعث رسائل شبه ضمنية، مستفزة، للمصطافين المتنطعين الذين نسوا الله، فأنساهم أنفسهم.
التنظيم الذي كان يعقد، بعد ظهر كل الآحاد، لقاءات كان يزايد فيها المؤمنون على بعض، في وصف تفاصيل “الأحلام” التي رأوا فيها النبي رأسا، يوصيهم خيرا بوليهم وشفيعهم، الشيخ ياسين.
التنظيم الذي حرص، خلال عقود، على ترسيخ نبوءة القومة بين أتباعه، والتي مضى الآن على تاريخ انتهاء صلاحيتها، أقل قليلا من عقدين اثنين.
التنظيم الذي نظّر، منذ نشئته، لفكرة استحالة التنسيق مع النظام القائم، لأن الأخير لا يحكم شرع الله، إلا فيما نذر.
التنظيم الذي، بعد أن تلقى، احتمالا، تطمينات من جهات ما، بأنه سيتم إشراكه في حكومة ما بعد دستور 2011، سحب كل مناضليه من الشوارع، وأدار ظهره لحراك 20 فبراير، دون أن ينال نصيبه من الكعكة.
هو نفسه، التنظيم/الجماعة الذي، يبدي اليوم استعداده، للانخراط الكامل في تجربة الإصلاح، والتنسيق مع نفس النظام الذي رفض التعامل معه في محطات عديدة سابقة، كما سلف أعلاه.
شخصيا ومن حيث المبدأ، لا اعتراض لي البتة، على أي عمل سياسي إصلاحي منظم، شريطة أن يكون منبنيا على تصورات واضحة لقضايا المجتمع والدولة الراهنة، وأن يكون أسلوب التنظيم السياسي في الدفاع عن تصوراته، منبنيا على التدافع السلمي، وأن تكون الديمقراطية الحقيقية لديه أفقا للتفكير والتدبير، وليس مجرد آلية ينقلب عليها، متى ما أوصلته صناديق الاقتراع إلى سدة الحكم.
رغبة الجماعة في المرور إلى تجربة الإصلاح، ترجمت إلى برنامج متكامل، نشر في الصحف المغربية مؤخرا، تحت مسمى: “الوثيقة السياسية لجماعة العدل والإحسان”، وأثار الكثير من ردود الفعل، بين مستغرب للتوقيت التي عممت فيه، وبين مستحسن لخلوها من قاموس الإسلام السياسي، ومستقبح لكونها مجرد برنامج انتخابي مرحلي، لا تتجاوز “شعاراته” الرغبة في حصد نتائج انتخابية، قد تخرج الجماعة من عزلتها التاريخية.
المقال التالي، مساهمة في النقاش الدائر، حول الوثيقة إياها. لكن النقاش، هذه المرة، لن ينكب على أبعادها السياسية والاقتصادية والاجتماعية، بل فقط، وحصريا، على البعد الإيديولوجي، بغية التحقق من فرضية واحدة، تتجلى في السؤال التالي: هل قطعت هذه الوثيقة فعلا، مع قاموس الإسلام السياسي، أم أن الأمر لا يعدو أن يكون مجرد محاولة للظهور بمظهر التنظيم الحداثي والعقلاني والديمقراطي، بغرض تحقيق أهداف انتخابية صرفة، قد تعود بعدها ريمة لعاداتها القديمة؟
بمعنى آخر، هل يتعلق الأمر فعلا، بمراجعة عميقة للتنظيرات الطوباوية السابقة (القومة، الخلافة على منهاج النبوة..) وبرغبة صادقة في دخول العمل السياسي وفق شروط التعاقد المدني، ودون أي استعلاء ديني، ولا تقية سياسية، وجهتها العامة من الناس اليوم قبل مثقفيهم؟
في التقديم للوثيقة، وإطار التعريف بـ “علامة” العدل والإحسان، يورد المحرر: “إذا كان الإحسان هو سلوك الفرد إلى الله تعالى بتربية إيمانية غايتها رضا الله وطلب وجهه الكريم، فإن العدل هو تهمم بأمور الناس وبشأنهم العام، ومواجهة الظلم ونصرة المستضعفين” (ص 9). والظاهر الجلي، أن لا نية للجماعة في التخلص من ثنائية “الإسلام دين ودولة”؛ فالإصرار واضح على أن النظر في أمور الدنيا، لن يكون إلا من خلال الدين.
في الفصل المعنون بـ “المنطلقات والأفق”، يستشهد المحرر بكلام للشيخ ياسين يؤكد فيه هذا المنحى، حيث يقول: “الروح المحركة، التي بها تحيى التنمية، وتتأتى العدالة، وتتألق الحضارة، وتتميز الهوية، إلم تكن روح الإيمان بالله ورسوله، وشريعة الإسلام، فإنما نحن ناس من الناس “. التعالي في أجلى صوره: معاذ الله أن يتساوى تنظيم مثل الجماعة، مع باقي “الفضلاء”، أو أن يكون دوره محصورا في العمل السياسي فقط؟ كدأب باقي الأحزاب “المارقة”، التي تؤثر الدنيا عن الدين، في برامجها السياسية!
سيكون ساذجا من يعتقد أن الوثيقة قد تتعهد، في باقي فصولها، باحترام الفصل بين الديني والسياسي، بين النسبي والمطلق، بين العمل العمومي والقناعات الشخصية للأفراد، بأي حال.
صحيح أن الوثيقة تسعى لتنسيب الكلام السابق، إذ نقرأ، أن الجماعة تنطلق “من الإسلام مرجعية، لكن من منظور منهاج تجديدي، لا يرتهن للاجتهادات المظروفة بزمانها ومكانها، وبإرادة جهادية، تسعى لإقامة الدين في نفسها وفي المجتمع، عبر الدعوة السلمية الرفيقة، والحراك المجتمعي المدني على جميع الأصعدة” (ص 18). لكنها، في محاولة لتلطيف وقع الكلام السابق، تورط نفسها أكثر، بتناقضين واضحين يعتريان الفقرة الأخيرة ويدفعان إلى التسائل: كيف يكون المنهاج تجديديا، وفي نفس الوقت، لا يرتهن لأية اجتهادات قد يفرضها الواقع المتجدد دوما؟ وما هو شكل الجهاد الذي يراه التنظيم وسيلة لإقامة الدين؟ فالجهاد كما يعرفه الفقهاء نوعان: جهاد الدفع وجهاد الطلب. وفي كلتا الحاتين، تكون الوسيلة هي القتال دوما. أما التعاريف المحدثة، التي ترمي لإيهام العامة بأن الجهاد يكون مع النفس ضد “شهواتها والهوى ووساوس الشياطين” (ويكيبيديا)، فهو مجرد كلام إنشائي أملاه عجز الفقهاء المحدثين اليوم، عن إيجاد تبرير لأحاديث من قبيل: “من مات ولم يغز، ولم يحدث نفسه بالغزو، فقد مات على شعبة من النفاق”.
في الصفحة 20، وتحت عنوان فرعي: “بناء الإنسان”، تقول الوثيقة: “تقوم أولوية بناء الإنسان في المشروع السياسي لجماعة العدل والإحسان على وصل الإنسان بخالقه، وعلى تهذيب علاقته بالكون، في نسيج منسجم مع الوشائج والعلاقات: علاقة عبودية لله عز وجل، تتحقق بها التزكية الإيمانية، والثراء الروحي والتحرر المطلق من عبادة العباد وعبادة الأشياء، وتحدد الوجهة نحو عبادة الواحد الأحد..” ؛كما لو كان مجمل المغاربة ما زالوا وثنيين، يعبدون إلها من حجر أو عجوة، فإن وجدوا أحسن منه، رموه أو أكلوه، وصنعوا لأنفسهم إلها آخر.
إنْ قيض للجماعة أن تصل إلى الحكم على أساس هذا البرنامج، فستكون الوصاية الدينية للجماعة على المغاربة، وتحديدا النشأ، تحصيل حاصل، وشرط كفاية؛ أي أن ولوجهم إلى مختلف الحقوق المدنية، سيصير مشروطا بتلقينهم مبادئ الإسلام، إسلام الجماعة. وطبعا، لن يكون للمسلمين الشيعة والكتابيين والبهائيين واللادينيين وغيرهم مكان في هذا المشروع.
هذا النزوع التحكمي في معتقدات الناس لدى الجماعة، يتأكد أيضا في الفقرة 2.3 من فصل “الأسس والغايات”، والمعنون بـ “ترسيخ القيم الإسلامية في تأسيس مفهوم المواطنة”، والتي تحض على ضرورة قيام “الاتصال بين القيم الإسلامية والحكمة البشرية في تفاعلها مع الواقع” (ص 23). صحيح أن الوثيقة تؤكد على أن “مطلب ترسيخ القيم الإسلامية ليس إجراء زجريا، يتم فرضه على الأفراد والجماعات”، بل ينبغي أن يتم ذلك بالتدريج وبالصبر والأناة اللازمين.
المفروض، هكذا، أن يطمئن “الفضلاء” العلمانيون والحداثيون، ومن والاهم من أهل الغي، إلى أن أسلمة الناس جميعا، لن تتم بحد السيف، وفي أسوء الأحوال قد يرجأ ذلك إلى موعد لاحق، أي عندما يكرمهم الله بالتمكين والغلبة.
مطلب ترسيخ القيم الإسلامية، يقتضي، وفق المحرر، “تمكين الإنسان من حقه الفطري والطبيعي في معرفة خالقه والإيمان به (..) مع تمكينه من حرية المعتقد وحرية التدين، بما لا يخل بالأمن الروحي والسلم الأهلي للمجتمع” (ص 23) والكلام مترع بالمغالطات والتناقضات؛ إذ أن معرفة الخالق والإيمان به (أو عدمهما)، حق ثابت للجميع من حيث المبدأ، وليس مطلبا تدبج به البرامج السياسية، نظرا لطابعهما الخصوصي والشخصي. إلا إذا كان المحرر يقصد تلقين المعرفة والإيمان بالخالق وفقا للتصور الإسلامي حصريا. وهنا، ينتفي مبدأ الحرية من الأصل.
الحديث عن الحق الفطري عند الإسلاميين، يمليه محتوى حديث ” ما من مولود إلا يولد على الفطرة. فأبواه يهودانه أو ينصرانه أو يمجسانه، كما تنتج البهيمة بهيمة جمعاء”، وهو كلام ينطلق من جهل بطبيعة الإنسان وكراهية الآخر. إذ أن منطوقه هو أن الفطرة هي الإسلام، وأن باقي الديانات تلاعب بالفطرة من قبل الوالدين، لا يفضي في النهاية إلا إلى حالة البهيمية.
الفطرة، إذن، تساوي الإسلام، و”من ابتغى غير الإسلام دينا، فلن يقبل منه”. لذلك، فالحديث الموالي عن حرية المعتقد وحرية التدين، يظل مجرد مداهنة انتخابية فارغة من أي معنى. ما يؤكد هذا الاعتراض هو ربط حرية الاعتقاد، في الوثيقة، بعدم الإخلال بالأمن الروحي والسلم الأهلي للمجتمع. أي أن غير المسلمين لن يكون لهم الحق في إبداء مظاهر تدينهم (أو لادينيتهم) على الملإ، لكيلا يؤذوا المشاعر الرقيقة للمسلمين (رمضان نموذجا).
في فقرة: “الأهداف العامة للمشروع”، يعاود المحرر الحديث عن “تحقق العبودية لله، تحريرا للإنسان من عبودية غير الله”، وللمرء أن يتساءل: عن أية عبودية لغير الله يقصدون؟ هل المقصود أن المغاربة يعبدون أوثانا مثلا، أم أنهم يعبدون الملك أو حاشيته؟ أم أنهم أسرى لشهواتهم وعبيد لمن يلبيها لهم؟
أم أن الكلام لا يعدو أن يكون محاولة لتأثيم المغاربة البسطاء، وإيهامهم بأن الخلافة على منهاج النبوة هي التي ستحررهم من هذه الآثام؟ن الكلام محاولة الأ
الاحتمال الأخير هو بالفعل، ما تؤكده الأهداف العامة المعلنة للمشروع، وهي:
* بناء نظام شوري مع دعم بعض الآليات الديمقراطية (ص 25): إذ أن تخلف أمة الإسلام، مرده إلى تغييب نظام الشورى! والسؤال هو: عن أية شورى نتحدث؟ فبالعودة إلى تاريخ الإسلام، وتحديدا فترة حكم الخلفاء الراشدين، لكيلا نذهب أبعد، لا نجد للشورى أي أثر في عملية اختيار الخليفة الجديد، عقب وفاة الخليفة السابق. على العكس تماما من ذلك، كانت هناك صراعات طاحنة بين المهاجرين والأنصار على الحكم، بل حتى بين المهاجرين أنفسهم. فالمعروف أن عمر بن الخطاب حين علم بأن عليا بن أبي طالب والزبير بن العوام كانا يجتمعان بفاطمة الزهراء، للتشاور بشأن خليفة الرسول، وقف على باب فاطمة الزهراء، وهدد بأن يحرق عليهم البيت إن عادوا لذلك.
عمر بن الخطاب، الذي مكن لأبي بكر الصديق بحد السيف، هو نفسه الذي سيعلق لاحقا، عن تولي أبي بكر الخلافة: “ما كانت بيعة أبي بكر إلا فلتة فتمّت”.
في نفس سياق الصراع حول السلطة، أزهقت روح أحد أكبر المرشحين للخلافة، سعد بن عبادة، واتهمت الجن باطلا، بأنها هي التي قتلته ورمته في غيابات جب، ثم قالت في ذلك شعرا.
وخلافا لما يروج من أن عمر بن الخطاب قُتِل على يد لؤلؤة المجوسي، فإن من سيمحص في مختلف الروايات، سيصدم من الكم الهائل من التناقضات حول القاتل المفترض، وسيجد روايات أخرى تومئ إلى أن بطانة عمر نفسه، غير بعيدة عن الموضوع.
خلال فترة احتضاره، اخترع عمر بن الخطاب طريقة جديدة لاختيار من سيخلفه، وهي جعل الشورى حول الخليفة الجديد، محصورة في ستة صحابة الرسول، معينين من قبل عمر بن الخطاب نفسه. وطبعا كان عثمان بن عفان، على رأسهم.
عثمان بن عفان مات أيضا مقتولا، وقد قيل إن الخوارج المصريين هم من حاصروه ببيته وأثخنوه طعنا، وسيبقى دائما السؤال الحائر معلقا: ألم يكن بيت خليفة رسول الله محروسا بما يكفي، أم أن وراء الأكمة ما ورائها؟
لن يسعنا المجال هنا لتعقب ما حدث بين علي ومعاوية من حروب أهدرت حيوات عشرات الآلاف من المسلمين، من الجانبين، ولا كيف قتل علي بن أبي طالب، من قبل مسلمين هذه المرة. فالشورى أضحت، وقتها، مجرد ترف كلامي لا أثر له في الواقع، الذي لم يعرف، بعد هؤلاء جميعا، سوى المؤامرات والخدع التي أودت، تقريبا، بحياة كل من استوى على عرش الخلافة، لأيام أم لسنوات.
فأين الشورى في كل هذا، وكيف يطلبون منا في العشرية الثالثة، أن نطبق نظاما، لتولي الحكم، لم يحدث قط؟
* تحقيق العدل بمعانيه الشرعية وأبعاده السياسية والاجتماعية والاقتصادية والقضائية (ص 25): العدل، في المفهوم الحديث، والذي تمخض عنه مفهوم دولة الحق والقانون المتحدث عنه في الوثيقة، هو أن يتساوى الجميع، في الحقوق والواجبات، بصرف النظر عن جنسهم أو دينهم أو لون بشرتهم، أو أي اعتبار آخر. فهل تعترف الشريعة، كما أسس لها الفقهاء عبر قرون، بالعدل، وفق هذا المعنى؟ ماذا عن أهل الذمة؟ كيف سنعاملهم بعدل ممتوح من كتب الفقه القديمة؟ وماذا عن تساوي حقوق المرأة والرجل، في الزواج والطلاق والإرث مثلا؟ أشياء لا تتحدث عنها الوثيقة، التي تنزع أكثر إلى التعميم، لعلمها محرريها بأن الشيطان يكمن في التفاصيل.
