الوثيقة السياسية للعدل والإحسان: مشروع دولة مدنية… يقودها رجال الدين! 2/2

توقفنا في الجزء الأول من هذا الملف، عند أهم مفاتيح الاستعلاء الديني الذي تقترحه جماعة العدل والإحسان مدخلا لعملها السياسي ضمن ما أسمته بـ الوثيقة الساسية”.

في هذا الجزء الثاني، نواصل استقراء الوثيقة، والتركيز على أهم مرتكزات التصور الديني للدولة، الذي تقترحه الجماعة.

فيما يتعلق بخصائص المشروع السياسي، تطالعنا الوثيقة بأنها مستلهمة من المنهاج النبوي، ومن معالمها:

الأصالة: حيث المشروع التغييري “ينهل من القرآن والسنة”، ويعتمد في آن “الآليات المشروعة للتدافع السياسي السلمي لتدبير الشأن العام”؛ مما يعني بالواضح: استعمال الآليات التي أسس لها الغرب الكافر، للعودة، في حالة التمكن، إلى “خير القرون”.

الوسطية والاعتدال: وهو شعار توفيقي طوباوي، استعمله حزب الاستقلال سابقا في مختلف حملاته الانتخابية، تحت مسمى “التعادلية”، وسرعان ما أبان عن صلاحيته التامة للانقراض.

التدرج والمرونة: الشعار الذي يتبناه اليوم جميع الإسلاميين، بكل أطيافهم، والذي لا يعني سوى: التقية السياسية، والعمل القاعدي، في انتظار أزوف دولة الخلافة. هذا على الأقل، ما تؤكده الجملة الواردة في آخر الفقرة: “قابلية استثمار الجديد، في التعامل مع الواقع السياسي وتحدياته، دون التخلي عن الأصول والثوابت” (ص 29)

في إطار المحور الاقتصادي، تتحدث الوثيقة عن الزكاة باعتبارها “من أهم المؤسسات الاقتصادية والاجتماعية (..) إذ تعتبر آلية لإعادة توزيع الثروة، وعائدات النمو، كما تعد حافزا اقتصاديا على الاستثمار والإنتاج” كذا!

الزكاة عنوان على التمايز الطبقي وسوء توزيع الثروات، وتأبيد للفقر والعوز، علاوة عن كونها تستعمل أحيانا لابتزاز الفقراء، نظير ولاء لا مشروط، أو أصوات إضافية في المعارك الانتخابية. إذ، لو كان لها أدنى تأثير على مستوى معيشة البشر، لكان الفقر قد انعدم منذ أربعة عشر قرنا.

فقهيا، هناك تخبط رهيب في تعريف الزكاة مقارنة بالصدقات؛ فرغم الاتفاق على أن الزكاة واجبة والصدقات اختيارية، حين يمر الفقهاء إلى أجرأة الزكاة، يستدلون بآية الصدقات.

خلال حديثها عن توسيع نطاق الزكاة، تتحدث الوثيقة عن آية الصدقات، باعتبارها المرجع الرئيسي المحدد للمستفيدين من الزكاة. وهي الآية الواردة في سورة التوبة (براء، الفاضحة…). هذه الآية تحدد ثمانية مستفيدين من الزكاة، هم: “لفقراء والمساكين والعاملين عليها والمؤلفة قلوبهم وفي الرقاب والغارمين وفي سبيل الله وابن السبيل”. هذه الأصناف معضلة في حد ذاتها، لأكثر من سبب:

– اختلاف الفقهاء أصلا، في الفرق بين معنيي الفقراء والمساكين، إذ لا وجود في اللغة لفروق تحسم في معنى كل لفظ منهم، بما يجعله متميزا عن الآخر.

– ورود صنف العاملين على الصدقات، ممن لا يحتاجها، علما بأن أغلبهم كانوا من المؤلفة قلوبهم أصلا، وهؤلاء لم يعد لهم وجود اليوم.

– المؤلفة قلوبهم الذين كانوا يُعطَون، ليس للدخول في الإسلام كما يشاع، بل ليحارِبوا على كفرهم، إلى جانب المسلمين. هؤلاء، يخصص لهم ثُمن صدقات المسلمين، فضلا عن العطايا الفاحشة التي استفادوا منها على عهد الرسول.

– في الرقاب، أي العطاء لفك رقبة. مما يعني انعدامه هذا الصنف، في حالة انتفاء الرقاب لسبب أو لآخر، كما هو الحال اليوم.

– نفس الأمر ينطبق على الصنفين الأخيرتين، أي في سبيل الله وابن السبيل، فضلا عن ضبابية المفهومين أصلا.

بخصوص النقاش الفقهي حول بدعة تعطيل صنف من الأصناف الواردة أعلاه، لأي سبب كان، ينبغي التذكير بأن الآية تنتهي بعبارة “فريضة من الله..”.

فهل بمثل نظام كهذا يمكن أن نقضي على الفقر، لو مأسسناه؟

في فصل بعنوان “الأوقاف العامة”، تدعو الوثيقة، من ضمن ما تدعو إليه، إلى “توسيع نطاق الوقف ليشمل كل أوجه الرعاية الاجتماعية، من بناء المساجد ومراكز إيواء الأطفال والعجزة والمتخلى عنهم” (ص 125). ليس هذا فحسب؛ بل يمكن أن يشمل أيضا: المساعدة على اقتناء سكن، والإعانة على تحمل تيعات الزواج المادية، وبناء المدارس والجامعات ومراكز البحث والتدريب الميداني للمتخرجين، ويمكن أيضا توجيه عائداته إلى لقطاعات النقل والإعلام والصحة!

هذا يقتضي، طبعا، “إحداث وكالة خاصة ومستقلة بمواردها ومصارفها (أي أبناكها)، لتدبير أموال الوقف” (ص 126). على أن تسند مهمة وضع قوانين وحماية أموال الوقف “للخبراء من الفقهاء والاقتصاديين” (ص 125).

هكذا، سيتولى رجال الدين (الخبراء) تدبير هيئة مستقلة عن الدولة، بمساعدة خبراء الاقتصاد، ستتولى المهمات التقليدية التي كانت تضطلع بها وزارات مثل وزارة التربية والتعليم، وزارة الصحة، وزارة الثقافة والشباب والرياضة، وزارة الشغل والاندماج المهني، وزارة التضامن والتنمية الاجتماعية والمساواة والأسرة، وأخيرا تكوين الأطر والبحث العلمي. وبتعبير آخر: دولة للفقهاء داخل الدولة، وأم جديدة للوزارات، على حد تعبير بعض يساريي الثمانينات.

المفروض في الدولة أنها ذات طابع مدني، لئلا نقول علماني، تقف دائما على نفس المسافة من مواطنيها بصرف النظر عن معتقداتهم أو نوازعهم الفردية والجماعية. وجود وزارة للشؤون الدينية فيها أصلا، أمر مناقض تماما لما تعلنه عن نفسها. وإلا، فما الفرق بينها وبين الدولة الدينية؟ أما أن تتم الدعوة لخلق مؤسسة جديدة، على رأسها فقهاء، إضافة لركام الوزارات الموجودة، والمطلوب أصلا التخفف منها، فمعناه واحد: محاولة جر الدولة إلى مطب شبيه بلبنان الثمانينيات، حيث كان مقياس التمثيلية على رأس الدولة، منبنيا على الانتماء الديني والإثني، لا على الكفاءة والتمرس.

ثم، ما الإضافة الذي يمكن لفقهاء تقديمها في إطار التدبير المالي لمؤسسة ما، علاوة على التخطيط لمشاريع اجتماعية وتمويلها ومراقبة أوجه صرف المال العام فيها؟

في فصل المحور الاجتماعي، وتحت عنوان “تدبير الحقل الديني”، تقول الوثيقة: “إن مسؤولية الدولة في تمكين الناس من ممارسة دينهم، تقع على الدولة ومؤسساتها، من خلال سياساتها وتدبيرها للحقل الديني، ومرافقه العمومية وشعائره الروحية، مع ما يفرضه ذلك لفسح المجال للدعوة وتشجيعها لتمارس وظيفتها في التربية الإيمانية المتكاملة (..) بما يحقق الانتقال من إسلام فردي إلى إسلام جماعي” (ص 145).

لنبدأ من حيث انتهت العبارة ولنتسائل: ما معنى الإسلام الجماعي تحديدا؟ أليس هو نظام الخلافة، حيث لا تمييز بين الدنيوي والديني؟ هل المقصود هو أن يصير المغارية جميعا مسلمين (وهم كذلك في الواقع) وألا يكون لغيرهم مكان في الوطن؟ أم أن المقصود هو ألا يكون للمغربي المسلم تحديدا، الحق في اختيار غقيدة أخرى؟

حين يطالب الحداثيون باعتبار الدين مسألة فردية، شخصية وخاصة، وبالتالي ضرورة تجنيب المقدس والمطلق والمتعالي (الدين)، مغبة الاحتكاك بالنسبي والمؤقت والقابل للخطإ (السياسة)، حين يطالبون بأن يحفظ لكل منهما مجاله الخاص به، يطلع علينا الإسلاميون، بكل تشكيلاتهم، ليطالبون الدولة بأن تتأسلم، أكثر، حيث يطالبونها بفسح المجال للدعوة.

التذرع بالتضييق على ممارسة الدعوة، ليس إلا مقدمة للشكوى من تحكم الدولة في المجال الديني، وتهميش الفقهاء و”العلماء” والدعاة” غير الخاضعين لدائرة تحكمها” (ص 146)، ومنع الاعتكاف (وهذا بيت القصيد لديهم)؛ بل الأدهى أنها تسمح “بمهاجمة الدين، والتهكم على مقتضياته والمس بمقدساته في فضاءات عمومية ومناهج تعليمية” (ص 146).

بمعنى آخر، فإن الجماعة تريد من الدولة أن تحصر دورها فقط في السياسة والاقتصاد، وأن تترك الشيوخ والدعاة يتحكمون في كل ما له علاقة بالدين. علاوة على ذلك، فهي تريد أيضا من الدولة أن تقمع كل من ينتقدون الدين، عوض أن يرد فقهاؤها على هؤلاء “المتنطعين”، بما يفند مرتكزاتهم، ويفضح تهافت حججهم. ولنوضح هنا، بأن مهاجمة الدين في عرف الجماعة، هو تفكيك ونقد مفاهيم متكلسة بفعل مضي الزمن، من قبيل الحكم العاض والجبري، وهلم ترهات.

لكن ما يستعصي على الفهم، هو تأكيد الوثيقة، أكثر من مرة، على ضرورة تسهيل حق الأفراد في التدين!

هل هي مظلومية مدلسة، أم انفصال تام عن الواقع؟

متى كانت الدولة تسلب من الناس حقهم في التدين؟ هل تطارد الراغبين في أداء صلواتهم في المساجد، أم تمنع الناس من الصيام أو الحج أو الاحتفال بأعيادهم الدينية؟ أم أن المقصود هو أن تسمح لأمثالهم بنشر شُرطات التعزير، وبالمراقبة اللصيقة لحسن صلاة وصيام المغاربة، ونصب المشانق للزناة وشاربي الخمر؟

تلخص الوثيقة مطالبها السابقة بخصوص الدين في مبدأين، ثانيهما هو الأجدر بالنقاش وهو “حرية الاختيارات االعقدية والدينية باعتبارها أصلا في ديننا” (147). حرية الاختيار هاته، يدعمها القرآن حين يقول : “لا إكراه في الدين” و “قل الحق من ربكم، فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر” .

هذا تحديدا ديدن جميع الإسلاميين الذين يستدلون على سعة أفق تفكيرهم واستعدادهم التام للتعايش مع المخالفين لهم في المعتقدات، بآيات مجتزأة من القرآن، والواقع أنهم لا يستحضرون مثل هذه الآيات، إلا حين يكونون في حالة ضعف وهوان، قياسا لباقي الأمم. لكن، لو قيض لهؤلاء أن يحكموا، ومالت موازين القوى لصالحهم، لكانوا أشهروا عاليا، ما سكتوا عنه من آيات وأحاديث واضحة، لا سبيل لإنكارها أو التحايل على معانيها، من قبيل آية: “ومن يبتغ غير الإسلام دينا، فلن يقبل منه، وهو في الآخرة من الخاسرين” أو آية: “إن الدين عند الله الإسلام” أو حديث “من أحدث في أمرنا هذا ما ليس منه، فهو رد”. والآيات ولأحاديث أكثر من أن تحصى، وفي الاتجاهين.

لهذا تحديدا، يطالب “بنو علمان” بفصل الدين عن شؤون الحكم. إذ يمكن تأويل أي نص قرآني وفق المقصد وعكسه في آن واحد. وقد انتبه علي بن أبي طالب لذلك مبكرا، حين نعت القرآن بأنه حمال أوجه.

من كل هذا الركام من الأفكار البائدة، تخرج الوثيقة من فصل تدبير الحقل الديني بثلاثة عشر توصية، ثمانية منها تتعلق بالدور الذي يجب أن تضطلع به المساجد، وهذا ما يؤكد، مرة أخرى، بأن المسجد، بالنسبة للجماعة، هو حصان طروادة في صراعها السياسي، المقنع بالدين، مع الدولة المغربية. قد يكون المطلب المثالي، الذي يلخص كل ما سبق من توصيات، هو أن تكتفي الدولة بالمظاهر المادية للحياة المجتمعية للشعب، وتترك للجماعة تسيير المساجد بما يخدم المشروع الآخر، الذي تومئ الوثيقة إليه دون تسميته، وهو دولة الخلافة.

في فصل “الأسرة والطفولة” وفي سياق الحديث عما تم اعتباره “انهيار النسق القيمي للأسرة المغربية”، وردت في الوثيقة لفظة “الشذوذ” باعتبارها أحد تجليات هذا الانهيار. وهي لفظة كافية في عرفي شخصيا، لسحب المصداقية من باقي مزايدات الوثيقة، عن الحرية، أيا كان نوعها.

المثلية، التي صار العالم اليوم قاطبة ينظر إليها كتوجه جنسي طبيعي، يحدث لدى الإنسان، بنفس القدر الذي يحدث به مع سائر الكائنات فوق هذه الأرض، تستحيل لدى حراس العقيدة الأشاوس، شذوذا وجب قطع دابره، كما تحارب جميع الأمراض.

بالمناسبة، فإن المثلية والانتحار والانحراف وباقي المآسي التي تعاني منها الأسرة المغربية، مثل الطلاق والعنف ضد الأصول والعنوسة والتخلي عن الأطفال، كلها أمراض كان يمكن ألا تصيبنا من الأصل، لو لم تتسلط علينا العولمة المقيتة من الخارج، وتقوض أواصر الأسرة التقليدية! كيف ذلك؟ لم تشرح لنا الوثيقة، لكننا سنفترض أن العولمة:

– شجعت المرأة على ألا تقر في بيتها، معززة مكرمة مثلما الثريا، على حد تعبير كبير الدهاقنة.

– أقنعت الأبناء أنهم ليسوا ومالهم لآبائهم، بل ربما العكس هو الصحيح. بالتالي، فلم يعد هناك داع لاحترامهم.

– أقنعت الوالدين بأن بناتهم القصر، غير صالحات للزواج، فصرن يتلكأن حتى فاتهم القطار، أو أقنعت الفتيات اللائي تفوقن في الدراسة والعمل، بأن زوجا تعيسا قد يهدم كل ما حققنه،

– إلى حد اليوم، ما زالت العولمة المقيتة لم تفلح في فرض إلغاء تجريم العلاقات الرضائية، بفضل الصمود البطولي لحراس عقيدتنا. لكن، من يدري، فقد تكون تدبرت أمرها بطريقة ما، لملإ حاويات الأزبال وأبواب المساجد والخيريات بالأطفال حديثي الولادة، الذين تخلت عنهم أمهاتهم، خوفا من العقاب أو الفضيحة.

لوضع حد لهذه “التحولات العولمية الكاسحة”، تقترح الوثيقة جملة إجراءات، جاء على رأسها: “مراجعة مدونة الأسرة عبر تجديد الاجتهاد الفقهي الذي يجيب عما استجد من قضايا أسرية ونسائية معاصرة متشعبة” (ص 149). وكما يلاحظ القارئ، فلا شيء عن طبيعة هذا الاجتهاد وما هي حدوده.

هذا هو ديدن باقي الاقتراحات الموغلة في العمومية، بما يجعلها شبيهة بباقي الاقتراحات التي يمكن لأي برنامج انتخابي آخر، لأي إطار سياسي آخر أن يقترحها. يستوى في ذلك الإسلاميون بباقي بني علمان.

كانت هذه أهم الملاحظات حول مضمون الوثيقة، في الإطار المحدد بداية، وهو مدى التقاطع بين الديني والسياسي. تجدر الإشارة، غير هذا، إلى أن:

– الوثيقة لم تنجح في محاولة إظهار العدليين بمظهر التنظيم السياسي الذي اقتنع، أخيرا، بجدوى العمل الإصلاحي (بعد لأي استمر لعقود)، ونبذ العمل شبه السري. على العكس من ذلك تماما، فقد أبانت الجماعة عن انفصال رهيب عن الواقع، ورغبة في الاستمرار في فرض الوصاية الدينبة على المغاربة، وعلى النظام نفسه، كشرط للانخراط في الحياة السياسية.

– كثرة الاستشهاد، طوال الوثيقة، بشذرات من كلام الشيخ ياسين، الذي توفي منذ زمن. وكأن منتسبي الجماعة من الأطر والكفاءات التي يفتخرون، هم أنفسهم بها، ليسوا قادرين على التفكير لوحدهم، ودون اجترار تقديسي لكلام مرشدهم، والذي هو في معظمه عمومي، مفرط في الطوباوية والسذاجة السياسية.

لقراءة الجزء الأول: عن الوثيقة السياسية للعدل والإحسان: السياسة بمفاتيح الاستعلاء الديني 1/2